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美学的扩张:伦理生活的审美化

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【内容提要】
伦理生活的审美化是西方后现代哲学、美学中的一个重要趋向,并且在社会、个人生活层面上逐渐扩张。这种趋向主旨是以对生活的审美观取代道德观,让审美成为生活的基础和目的,因此,美学就突破了“情”的领域,向“意”的领域扩张,以一种新伦理学、新美学的面目出现。本文认为此趋向的出现与现代哲学中关于主体性的理解、基础主义的陨落不无关系;它虽然在对现代性进行批判、激活和丰富人类生存方面有所建树,但伦理学有不可美学化的边界,幸福、美好的美学目标必须以道德为前提。

问题的提出:什么是伦理生活的审美化?

1988年,诗人布罗德斯基(Joseph Brodsky)在诺贝尔文学奖的授奖仪式上说:“总体而言,每种新的艺术真实促使人的伦理真实更明确。因为美学是伦理学之母。” ① 而另一位作家纪德在一次访谈中回答什么是道德时则说,道德是“美学的一个分支” ② 。分析哲学大师维特根斯坦也曾断言,“美学与伦理学是一回事。” ③ 德国后现代哲学家韦尔施生造了伦理/美学(aesthet/hics)一词,意思是,“伦理学今天自身正在转化成为美学的一个分支” ④ 。他认为美学是一种基础性学科,内涵着伦理学的内容。这些言说是振聋发聩的。因为在西方哲学史上,几乎看不到有哪种理论说美学在伦理学之先。但是,在尼采提倡的美学存在,福柯提倡的“生存美学”,美国实用主义哲学家里查德·罗蒂提倡的伦理生活的审美化以及韦尔施的将美学转换为一种基础性学科的思想中,我们必须承认一个基本事实,即一种突破了传统美学的“情”的范围,向实践领域扩张,以审美取代道德为现实人生基础的新美学、新伦理学已经存在,并在社会、个人生活中扩展影响。

首先,这种理论倾向将存在总体上审美化:人的整个存在就是艺术的存在,而非存在中有艺术、审美成分。这样就把存在界定为美学存在。被哈贝马斯称为后现代开端的尼采,可以说开此先河。“只有作为审美现象,生存和世界才是永远有充分理由的。” ⑤ 尼采承认的唯一价值是审美价值,“我们今日称作文化、教育、文明的一切,终有一天要带到公正的法官酒神面前。”这位神是“全然非思辨、非道德的艺术家之神” ⑥ ,因此,尼采以审美的人生态度反对伦理的、功利(科学)的人生态度,试图用艺术原则、审美原则贯彻到道德领域,取消各个人生领域如艺术、道德、政治领域之间的界限。伊格尔顿曾指出尼采将万事万物“真理、认识、伦理学、现实本身——都归于一种艺术品。” ⑦ 无独有偶,福柯在晚期走向对“自我呵护”伦理学的创建,即“生存美学”,核心就是“将生活当作一件艺术品”去创造,活出自己的风格。问题的关键不在于行为本身的善恶,是否服从于一种道德规训,而在于态度、风格,是否在以整个生存为艺术对象,把自己创造成一个自由的主体。福柯说:“我之所以对古代感兴趣,其全部理由在于,作为服从行为法则的道德观念正在消失,或已经消失了。这种道德的消失伴随着,必然伴随着对一种生存美学的追求。” ⑧ 存在就是美学问题,道德成为要加以消除的东西。韦尔施认为审美是人们认知和现实中至为根本的成分,是基础的成分;是存在模式,整个认识论都是审美化的,真理本身就是一个审美化范畴。“基本的审美特征决定着我们的真理观念” ⑨ 。所以,审美感知不单属于审美活动,更不是艺术的特权,它内在于人类的认识活动、甚至整个存在中。它不是特定的、次等的东西,而是关涉人类本源10 。理查德·罗蒂在《哲学与自然之镜》中指出,传统观念的客观性忽视了人们认知中的生产和审美性质,他指出所有的基本原理都是审美地构成的,任何文化都只能是“诗性化文化”,我们生存的世界是一个文化制品的世界,这是我们置身的境遇,也是我们认识的起点。

其次,反对道德人,将审美人作为伦理学的基础。尼采在人类社会的视野中取消道德的内涵,否定道德的合法性。“根本没有什么道德行为:全属臆造。…… 道德标准所依据的世界是根本没有的——不存在道德和非道德的行为。”11 人类社会应模仿非道德的自然,抛弃“违背自然”的道德,要求一切都成为道德的,就意味着取消了存在的伟大特征,意味着阉割人性,将人降低到一个可怜的水准上。所以“我们是不道德主义者”12 。他的新主体——超人、艺术家否定任何既定、原初、真理性的道德,否定法则的一致性与普遍性,“怎么可能会有一种‘普遍的善’呢?!”超人“象自然一样无德无行”,行为的准则是美学标准,“超人赋予自身的法律正如工艺品的 ‘法则’一样,决不是外在于自身的律条,而纯粹是其无与伦比的自我熔铸的内在必然性。”13 超人是不自觉的审美者,不断地创造着自己。人不是道德人,而是艺术家、审美人。福柯“生存美学”中的自我也是不断在创造中的自我,其与生活的关系是一种艺术家和艺术品的美学关系。“从自我不是被赋予的观点出发,我认为,只存在着一种实践后果:我们必须把我们自己创造成艺术品。”14 他的自我不再是传统伦理学意义上的道德人,处理与社会、他人的关系,而是专注于自身的创建和形成。比如,福柯认为希腊伦理学的目的是“美学目标”,人们作出选择的原因是“愿意生活得美好,愿意在别人的记忆里留下美名”。福柯还说,在希腊伦理中很难看到强制性、惩罚性的法律条文,他们最关心的“是要形成一种生存美学伦理学”15 。他们不是为了屈从于先在的法则,不是根据义务按照一定的方式去行动,而是为了生存之美好或荣耀而有意识地接受了那些义务。福柯将伦理行为变成了美学行为。罗蒂将自我建立在反本质主义的基础上,认为自我不是在那里被确定要去发现的,而是向创造和塑造开放的,因而就是被审美地塑造的。这样,罗蒂在不稳定的自我的基础上将生活方式确定为审美的,通常由伦理来决定的领域也由审美来决定。“因为伦理决定,像艺术决定一样,不应该是严格运用规则的结果,而是创造和批评的想象的产物。”16 从而实现了伦理学的审美化。

最后,使美学完成从关注静观判断到参与行动的转变。康德的美学解决的是“情”的领域的问题,关注鉴赏判断,黑格尔索性将美学限定为艺术哲学。而在尼采看来,康德同其他所有哲学家一样,“不是从艺术家的(创造者的)体验去观察美学问题,而是仅仅从‘观察者’的角度去思考美,而且在不知不觉中把‘观察者 ’本身也塞进了‘美’的概念之中。”17 他们的美学主体仅仅是欣赏者、距离之外的判断者,而不是实践理性中的行动主体。而尼采最反对的恰恰就是被动的接受者,他极端地称从前的美学为女性的美学,“我们的美学……至今还是一种女人美学,仅仅是由接受者为艺术提出了他们关于‘什么是美’的经验。在全部哲学中,迄今为止还缺乏艺术家……”18 。所以,“尼采要将生活着的、经验着的、不断变化的人扩张到道德领域:我们不仅仅是道德的观察者,我们在参与生活。”19 从而将美学从鉴赏领域扩展到了生存领域、实践领域,侵吞了伦理学的领地。福柯的目标也是使艺术进入生活领域并直接具有生活的形式,“最使我震惊的,是这种事实,即在我们的社会中,艺术已经变成了仅仅与对象相联系的东西,而不是与个人或生活发生联系。艺术成为了某种特殊的事物,或是由身为艺术家的专家所从事的工作。然而难道任何人的生活就不可能成为艺术品了吗?为什么灯盏和房屋就应该是艺术的对象,而我们却不是艺术对象?”20 他们意义上的美学实际上已经承担了伦理学的功能,解决如何按照美学目标去生存的问题。基于以上的分析,我们可以看到,由尼采发端,经过福柯,在后现代思想中蔚然成风的伦理生活的美学化,虽然内部是复杂的,但与传统美学形态相比,具有基本稳定的特征。我们尝试对其作出如下总结:l,确定艺术、美是生活的目的和意义,以整个生存而不是以某事物为对象,即关于生存的美学,有别于以自然界、艺术等为对象的传统美学;2,反对具有强制性的道德,主张自觉的创造,要象艺术决定一样进行伦理决定,所以,打通了伦理生活与审美生活,将伦理学问题变成了美学问题;3,关注自我和自身的关系,而不是个体与个体、个体与社会之间的关系,即自我伦理学或私人伦理学;4,关注自我和自身的美学关系,即如何创造自我,而不是认识自我,更谈不上“净化自我”。等等。用伊格尔顿对尼采的评价来说,“伦理学应让位于美学,为了永恒的自我创造这种更真实的虚构,某种稳定秩序的虚构就得扫到一旁去。”21 他们的美学侵占了伦理学的领域,将伦理学问题转换为美学问题,使美学承担了设计人生的任务,传统伦理学在他们这里已失效。

审美的单子:主体的美学化

审美话语的抬高并在对生活的态度中演化出生活的审美观在道德观之上,有复杂的哲学、社会背景。现代哲学的一个重要功绩是确定了具有主体性的个人和自由的价值。但现代性在现实的运行中并没有兑现当初的诺言,即幸福、自由,相反,强调个人的社会,在经济生活中演化出了在组织上孤立而相互对抗的个体,在政治生活中,只存在把个体相互联系起来的抽象权利。人既缺乏自我与社会的统一感,又被塑造为庞大社会机器上的遵循服从原则的非人化的个体。而“资产阶级的主体是自律的,自我决定的,它决不承认外在的法律,反而以某种神秘的方式为自己立法”22 。这种新的立法就是美学。由情感、爱、非功利性和自发性所构成的审美领域逐渐抬头,担当资产阶级主体实现自由、自律主体的重任。新型的主体——美学主体取代伦理学的主体成为理想的主体,而美学就成为新伦理学。

但事实上,面对现代性的困境,如丹尼尔·贝尔所说,“传统的现代主义试图以审美对生活的证明来代替宗教和道德,不仅要创造艺术,还要成为艺术——仅仅这一点即为人超越自我的努力提供了意义。”23 以席勒、马尔库塞等为代表的现代主义者也都转向审美的话语,试图借此超越现代性的局限。可是,他们虽着力发掘审美对人性的自由、解放的功能,将审美状态看作主体的自由状态去追求,但坚持道德为美好生活的基本条件和必要保证,道德观是首先的、基本的,审美观必须建立在对道德的实现和超越上。相比之下,后现代主义者的审美话语则采取以美学主体代替道德主体的方式,实现人的自由、自主。而这种取代道德主体的审美主体在现实生活中会合乎逻辑地发展出一个个单子化的相互隔膜的主体。失去理性、平等、义务等制约的美学主体并不比现代性所推崇的理性主体更能接近人的理想。但是,后现代的美学主体的诞生却恰恰是从现代性对个体、自由等价值的推崇中获得其合法性的。

西方现代性的历史是个人诞生、成长的历史。来自人自身的标准取代了上帝对人的规定和限制。人,尤其是个体的人以及自由成为世界的中心、价值的源泉。

但是,现代性的个人并非无限制、为所欲为的个人,它提出了主体性——理想的人性和人格,给个人以限定。是平等,即如康德所说,将他人当作目的而不是手段,从而使我对他的行动有了限制,侵害他人是不道德的;主体性的人将自己当作目的王国中的一员,运用理性的能力自我立法,对非理性的放纵进行限制,所以,自由就是有限制的自由,而非自己想作什么就作什么的自由,更不是阿Q的“和尚摸得我为何摸不得”的自由;主体性的个人具有人道主义的内涵,而“人道主义认为历史是人的思想和行为的产物,并因此断定‘意识’、‘能动作用’、‘选择’、‘责任’、‘道德价值’等范畴对于理解历史是必不可少的。”24 人道主义是人类的共同基本特征,是神性维度丧失之后人性的形而上学。

所以,现代性的个人,实际上是具有主体性的人,其珍视自由,推崇理性,尊重他人,承担义务,具有平等、博爱等观念和价值标准。但欲望、冲动、自私、自大等同样是个人的成分,因此主体性哲学就内含着悖论:一方面推崇个人,将个人定为价值的基础和标准,另一方面又用普遍的人性如平等、博爱、责任、理性等来限制个人。而推崇个人,在现实层面上往往鼓励的是自我中心的个人,非主体性的个人。这样,个人在自己无所不求的欲望和对他人的责任、理性的命令等“沉重 ”的东西之间产生了激烈的冲突。现代人在欲望和理性的激烈冲突中,成功地把持了平衡。当然这是艰难的挣扎。煎熬到了一定程度,个人就会抛弃那些“沉重”人性的限制。就像大坝一样阻挡着个人欲望、本能的大河的主体性,承受不了欲望之河的强大冲击,被冲垮了。“自我主义”的个人越来越强,将个人利益置于他人利益、人类利益之上:在社会组织形式上推崇无政府状态和社会的原子化;在价值观上反对人道主义的价值体系,主张价值的相对性;在生活领域则使个人沉迷于私人空间,隔离了与公众空间的关系。学术界也称这种自我中心为个人主义。“个人主义的原则把个人从社会中剥离出来,使他成为周围事物和他自己的惟一评判者,赋予他不断膨胀的权利,而没有向他指出他的责任,使他沉湎于自身的力量,对整个国家宣布自由放任。”25 在此,我们可看到有两种个人,一种是具有主体性的个人,一种是自我中心的个人。现代性的成就主要来自具有主体性的个人,但其对个人的推崇为后现代主义的美学主体的出现埋下了伏笔。后现代主义者利用主体性在现实社会中所异化出的一些结果,如人类中心、理性的工具化、监狱、精神病院里的不人道的现象、普遍主义的名义往往会被少数权力拥有者篡夺等,从而将罪名加在主体性头上,最终弃绝现代性的主体性中所存在的来自平等、义务、责任、理性等的限制,实现所谓的美学主体。

我们以福柯为例,来图解一下美学主体是怎样取得合法性的。福柯以近乎客观的态度致力于对启蒙、人道主义的主体性的粉碎,认为现代理论的主体性其实是一定历史下的偶然的构成,并非永恒的、超历史的存在,并力图告知人们主体性是所有人类学偏见的具体形式,“人已死亡”。有什么理由说理性、健康、遵从社会规则和习俗就是真正的自我呢?疾病、欲望、非理性又何尝不是人的自我呢?如果承认人有本质的话,被排斥在人本主义的主体性之外的人的自我,如欲望、非理性等同样构成人的本质。这样,主体性的自我就不具有优越性。他晚期提出的创建新型主体,要达到“某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态”,但什么是幸福、美好?福柯并没有也不会给出实体性的规定。他曾指出希腊社会中丈夫对婚姻的忠诚不是出于对妻子的尊重,也不是对自己财产的维护,更不是对一种道德准则的遵从,而是这种忠诚本身能显示他节制欲望的程度,能体现出一种优雅的风度,从而将希腊伦理中的实体的标准美学化,将道德的考量变为美学风格的选择。因此,理性的节制、净化欲望和让非理性、不健康的欲望得到满足具有同等的价值,只要是表现出风格的,就是美好的,就具有合法性。所以,福柯的主体鼓励的是创造独特风格、尽力避免将个人构成为一个常态的、普遍伦理规范下的主体。当有学者说,福柯生存美学中的新型主体强调自我节制、自我看管,似乎具有康德的意味了时,我们要清楚二者的根本差异,即康德的主体具有人本主义的内涵,如强调将人当作目的,从而保证了行为的合乎正义,而福柯的主体不具有这样的维度,相反,这种维度正是他一直摧毁的。福柯的主体就只能是一个审美的单子,不可避免地以自我为中心,无法建设起互为主体性的人与人之间的关系。归根到底,福柯的生存美学仅仅是在个人范围之中的,“应该由一种社会伦理学来补足”26 ,但福柯没有做到,也无法做到。

不仅是福柯所倡导的新型主体呈现出美学决定代替道德决定,从而成为美学主体的特征,其他后现代理论家也有这样的倾向,他们攻击受人本主义的概念,如义务、平等等限制的主体性的个人。如拉康认为,“任何主体理论都是直觉主义心理学的呕吐物”27 ,德勒兹则认为人仅仅是一架运转着的“欲望机”,同一性、理性都已荡然无存,此时代的人只是精神分裂的人,不存在什么大写的人。但事实上,这些人在攻击人本主义的主体性的人时,却将个体作为—种审美的、欲望的单子复活,将欲望、快乐、强度、身体等凌驾于理性、相互主体性、义务、责任等之上。所以,“后现代将主体美学化只不过是以另一种方式来否认主体是多向度形式的施为者与行动者,将之化约为一个去中心的欲望存有。的确,后现代美学化了的主体论显现了一种没有主体之主体政略的吊诡,……后现代拒斥人本主体,却没有重建其核心价值,因而剥夺了主体的道德责任与自律。‘人之消失’也‘就意味着那些被剥削、侮辱、压迫的人们可以藉以确保、维护其权利与自由的道德语言也随之消失了。”28

主体性的个人实现了对上帝的“谋杀”,只有上帝死了,自主的、自立的个人才能诞生。而后现代主义则试图对主体性的、人道主义的“人”行刺,将价值、理性、平等、义务等人的普遍本质解构掉,使一个无价值高下的、放任的、凭趣味去做决定的美学主体“解放”出来。从康德到福柯,从现代主义到后现代主义,道德的限制取消了,责任、义务、公众的利益等让位于自我选择、自我创造、自我设计。主体性的人死亡了,审美化的主体诞生了。

所以,在关于主体的认识上,现代性和后现代性的理论都是要超越的。正如齐格蒙·鲍曼所言,“如果说现代性的缺陷源于——在追求个体幸福中——容忍了太少自由安全,那么,后现代性的缺憾则源于容忍了太少个体安全的寻求快乐的自由。”29 我们一方面需要对现代主义对个人的极度推崇、个人是价值的源泉进行修正,承认个人价值的同时,也坦然承认社会的、他者的维度,以共同人性为基础对个人进行限制,同时避免限制的一元化和霸权化;另一方面,对后现代主义利用现代主义的漏洞,充分宣扬个人的维度从而取消限制,追求绝对自由要有清醒的意识。

从基础主义到反基础主义

人本主义主体性的死亡,是审美的、欲望的主体诞生的前提。主体性死亡的背后是隐藏更深的本质、基础、形而上学的被摧毁。坚持基础主义还是反基础主义,是现代性与后现代理论的一个重要差别,也是伦理学能否美学化的重要分野。尼采、福柯、罗蒂、韦尔施等都持反基础主义的立场。

基础主义相信存在着某种永恒的、超历史的知识基础、标准,这是确定理性、真理、善和正义的性质的依据,而哲学家的任务就是去发现这种基础是什么,并用有力的理由去支持发现基础的必要性。没有这样的阿基米德点作支撑,相对主义、怀疑主义乃至虚无主义就不可避免,是非、善恶、对错、美丑、正义与邪恶等就无法区分。西方哲学,从柏拉图、亚里斯多德、奥古斯丁、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹到康德、黑格力、胡塞尔都是基础主义者,承认形而上学的超验的存在。罗蒂说,“自希腊时代以来,西方思想家们一直在寻求一套统一的观念,这种想法似乎是合情合理的,这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度,还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架。‘哲学’(‘爱智’)就是希腊人赋予这样一套映现现实的结构的观念的名称。”30 康德的全部批判哲学的目的就是要揭示和证明经验、知识可能的一般的和必要的条件,而这些批判和考察就像尼采所攻击的那样,对真理、存在、基础等本身不发问。康德的批判建立在承认物自体的存在和对先天的、普遍必然的人类知识结构的信念基础上。这样,他为认识、道德找到基础,真理、道德中的绝对命令——依照可以普遍化的法则去行事才可能。当然,康德清楚人类认识能力的局限,永远无法全部得知物自体的奥秘,而只能形成关于物自体的有限认识,因此真理是在不断完善中的;人虽然能够,却不一定会按照绝对命令去理性地行事。而正是有了基础和标准,真与否、善与恶才有了区分。席勒也相信看似个别的、偶然的审美经验有超验的基础,即人身上具有的持久的东西——人格,“我们对人格要有一个绝对的、以其自身为根据的存在的观念,这个观念就是自由。”31 人的行为需依据普遍法则、永恒的人格,否则就是不道德的。无论是康德、席勒还是其他的基础主义者,其伦理观、美学观都是建立在对基础、本质的确信之上,反对标准是相对的、道德问题是趣味问题。

而尼采、福柯、罗蒂、韦尔施及其他后现代理论家则都持相反的立场。德里达对“在场的形而上学”进行解构,反对所有与基础、原理或中心相关的名称,因为其都指明某种不变的存在,而在他看来,“绝对起点”、绝对的基础和本源是无从寻觅的。他用自由、分延的游戏来取代传统的形而上学,这种游戏不给自己指定任何绝对的起点。罗蒂断言,“我们应当摈弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。“那种认为人无论如何能将发生于道德和政治思考中的以及在这类思考与艺术实践的相互作用中的一切问题置于‘第一原理’(哲学家的指责正在于陈述或阐明这些原理)之下的整个想法,开始变得荒诞不经了。”32 罗蒂的意思是没有人曾得到过绝对的基础,没有人曾经得到过绝对的真理,因此应该放弃寻求绝对的真、善和美,我们只能不断交谈。

反基础主义的倾向,在真理问题上表现为相对主义、实用主义,极端的则否定真理与谬误的区分。尼采曾说,所谓真理的、道德的,都不过是人们按照自己利益进行的虚构,否定真理具有客观性和标准性。实用主义哲学家威廉·詹姆斯说,真理仅仅是我们的思维方式的一种权宜之计,杜威则说,效果最好的就是真理,其后继者罗蒂则更明确地说,“我们最好的真理标准就是,真理是由自由研究所获得的意见。”33 真理问题变成了效果问题,最有用的就是真理。福柯也将真理问题归结为具体的历史情境下的产物,不存在什么绝对牢靠的、绝对确实的第一原理,所有观念都是被生产的,仅仅是一种“社会建构”。这些对真理的看法归结起来就是否定真理的客观性、普遍性,把真理变为“此亦一是非,彼亦一是非”的相对主义的东西,最终使人们对事物、行动失去公正、客观的评价标准。

本文认为,在真理问题上反基础主义对基础主义有误读:1,将追求真理、客观性与追求绝对相等同;2,认为承认真理、基础的存在,会导致将自己打扮成真理的化身,因此会导致霸权、一言堂。恰恰相反,基础主义虽然承认绝对真理,但其清楚人的局限,坚持没有人可以得到绝对真理,并只能得到真理的一斑,而非全貌,所以主张通过主体间对话,促进对真理的认识,在现实层面上恰恰可以是多元化的,允许百花齐放,百家争鸣,以更接近真理。基础主义者的谈话有一个先在的前提——承认有真理的存在,通过对话接近真理,而罗蒂等虽也强调交流,却不承认有什么真理的存在,对话只是为了达到共识,这样就给与一切东西以同等的价值,从而抹杀了事物的差异,也就无法保证达到的共识不会是谬误和非正义的。我们并不否定反基础主义有它的功绩,由于不承认存在元话语,可让人们不要妄想“代圣人立言”,避免了一言堂和意识形态的霸权。但通过对基础主义改造和重新解释,而非全面抛弃基础主义,可以避免这些问题。

反基础主义在价值观上表现为相对主义,不认为一种价值相对于另一种价值具有优越性、正当性。以福柯为例,他的权力概念是一个中性词,只是一种纯然结构性的活动,一种权力机制是否相对于另一种权力机制更体现了正义、平等还是相反,福柯不作价值判断,从而抹杀了合理和不合理的制度之间的区分。如对犯人的管理,对吸毒者的强制戒毒,这些从社会角度是合理的,但在福柯的逻辑中,却成为要质疑的,对其中合理性的成分视而不见,进而认为反抗行为本身也没有价值上的差别,“并没有大拒绝的焦点、没有反叛的首脑、没有背叛的总根源。没有革命行动的纯粹法则。有的只是抗拒的多元性,每一个都是特殊的案例”34 。使不合理的反抗也具有合法性。

自然,在伦理学上,当什么是真理、应当没有了标准,道德原则的合法性就遭遇了挑战。应当的界限消失了,趣味出台了,人们靠着各自所掌握的“理由”行事。后现代主义者就给与任何—种自我生存方式以肯定,以对生活的美学观取代道德观,使伦理学和美学成为一回事。

自然科学为生活审美化提供了证据? 反基础主义的哲学观对生活观的直接影响是,以不断的变化、创造取代对一种规范、准则的遵从,以风格代替道德,以艺术家而非哲学家、以流浪者而非家居者为生存典范。一切都是不确定的、相对的。据说,这种观点的形成与自然科学的发现相关,白然科学告诉20、21世纪的人们,没有什么确定不变的事物,没有绝对的标准,那是从前的神话和虚构。那么,我们有必要来看一下,自然科学真的为真理上的相对主义、不确定性、反对形而上学提供了证据吗?为对生活的审美观提供了基础吗?本文倾向于认为后现代人文科学对自然科学成果的解释和运用是建立在误读上的。

首先,是否存在着真理?真理就是共识吗?大家常用爱因斯坦的相对论、海森堡的不确定性来否定具有确定的真理、事实。表面上看起来,爱因斯坦确实告诉我们相对于不同的参照系,对事物的描述是不同的,但是,不同的描述并不等于事物本身的不可确定,描述是复数的,但存在是确定的,也是单数的。而且爱因斯坦本人对确定性的获得深信不疑,他曾多次说,“上帝不是掷骰子的”。规律、秩序而非混乱、无序,确定性而非不确定性、接近事实的理论而非异想天开等这些观念是爱因斯坦的基本信念。当他的光线经过太阳会发生偏折的假说被实验证实后,有人问他,如果实验的结果是相反的,他会怎样?爱因斯坦说,那就一定是上帝错了。他对自己理论的正确性具有确定性。而且,爱因斯坦的相对论取代牛顿的经典力学并非是一种共识代替另一种共识,而是一种更符合事实的理论征服了人们。这里我们看到人们对真理的朴素理解:符合事实的,就可以认为它是真理。人类正是在真理、真实的标准下才能对学说进行裁决。人们达成共识还不够,只有符合事实的,才是真理。而相比之下,罗蒂所提出的没有什么绝对真理,没有人能抵达绝对真理,以共识来代替真理是很有问题的。因为有符合事实的共识,也有不符合事实的共识,而罗蒂抹杀了这种区别。当然,人类需要承认自己并没有得到绝对真理,牛顿就曾将自己比做海边拣贝壳的小孩,没有说自己就拣到了绝对真理。人类永远走在探询真理的路上。后现代哲学家将爱因斯坦的相对论用来为哲学上的相对主义作论据,是站不住脚的。

那么,海森堡的测不准原理是否向人们揭示了一个实际上是混乱的自然,同时也对确定性具有摧毁性的作用呢?也不见得。海森堡确实提醒人们警觉自己认识能力的局限,因为“我们所观察到不是自然本身,而是暴露到我们追问方法面前的自然。通过这种方式,量子力学使我们想起了古老的智慧,在存在的戏剧里,我们既是演员又是观众。”35 当我们对微观世界的事物进行测量时,由于光子对物体发生影响,人们无法准确地知道物体本身的位置。但在宏观世界,光子不会产生这样的影响,我们可以获得基本准确的信息。更何况,爱因斯坦相信,即使在微观领域,人类将来也可以测得准。所以,海森堡确实向我们展示了人类认识的局限,但并不能据此就得出一切都是不确定的,世界是混乱的、无序的,更不能据此得出否定真理、事实的存在。人类能否认识到真理是一回事,而真理、事实是否存在是另一回事。

我们并不否定20世纪的自然科学确实给人们的思维方式、对世界、人类自身的认识都带来很大改变,但这种改变并没有提供取消真理的客观性、事实的存在等基础主义观念的证据,更没有为虚无主义、相对主义提供证据。碎片、不确定、相对化等被夸大了的主观化的生存感觉就是建立在对自然科学发现的主观化的误读基础上的。其至可以说,后现代是利用那些有益于它们倾向的观点来为自己证明。那么,著名的索卡尔“恶作剧”就是很容易理解的了。纽约人学物理学教授索卡尔1996年在《社会文本》这样一个美国权威的人文科学杂志上发表了一篇关于自然科学得益于人文科学、自然科学证明了后现代的观点的文章。果然,杂志未经科学的审阅竟将之发表。但很快作者就公开声明他写此文的目的就是为了测试后现代的学风,其文中的所谓对后现代哲学观的自然科学角度的证明都是他编造出来的,其中论断大部分既没有逻辑前提,也没有经验根据或概念论证。同时,他又声明,开这场玩笑,意在唤醒人们“从后现代派否定科学真理、鼓吹认识论的相对主义和怀疑论的迷魂阵中摆脱出来”36 。从此事件,也许可以让我们对后现代哲学的“主观化”更为警觉,也对生活审美化持一种他们所提倡的批判态度,考察其依据的合理性。

可能的图景

伦理生活的审美化充满着矛盾,其有对现代性的合理批判,如指出工具理性对人性的侵蚀,总体性、普遍道德法则的异化对个人的压抑,而且捍卫私人领域,为异质性争取权利,防止霸权,从而引向宽容、非强制。但其揭示的问题虽然确实存在,批判的立场和基础却是错误的。后现代并不比现代性更合理。

首先,有些东西是不可解构的,也是解构不掉的。如罗素所说,“我感到一种严重的危险,一种不妨叫做‘宇宙式的不虔诚’的危险。把真理看成取决于事实的东西,事实大多在人力控制以外,这个真理概念向来是哲学迄今教导谦卑的必要要素的一个方法。这个对自傲的抑制一撤除,在奔向某种病狂的道路上便更进一步 ——那种病狂就是随着费希特而侵入哲学领域的权能陶醉,这是近代人不管是否哲学家都容易陷入的一种陶醉。我相信这种陶醉是当代最大的危险,任何一种哲学,不论多么无意地助长这种陶醉,就等于增大社会巨祸的危险。”37 承认真理的客观性和权威性,使人懂得谦卑,遵守界限。而对人类已经形成并且正在共享的价值的认可,恰恰是后现代理论所伸张的差异性、多元化、个体性等的保证。否则,所谓的多元最终会导致一元,所谓的个体自由会导向奴役。在今天这个地球村的时代,不同民族、文化的共存尤其显得艰难。而共存既建立在能够平等地对待其他文化体系,又需要坚持人类共通的价值体系。否则,当伊斯兰原教旨主义宣称既要消灭以基督教思想为代表的西方文化、又要消灭以儒家思想为代表的东方文化时,当恐怖主义的恶行肆虐时,我们依据什么进行谴责呢?人类的多元化存在必须建立在对基本价值确认的基础上,人类共享的基本价值是不可解构的。

当然,如何提供一种共同的论证基础?这是现代迫切的命题,也是后现代对现代性提出的合理的挑战。普遍性、真理等遭质疑甚至否定并不意味着人类就无能找到同一性的基础。康德的问题在于其为论证找到的“上帝”这个形而上的本源,而只要将这个本源转换为人类经验、人性事实中所存在的基本价值,康德的理论就依然有效。罗尔斯、哈贝马斯、德奥金等正是这样做的,他们打破了封闭的形而上学,抛弃了“上帝”,从经验、人性的层面寻求证据,以现实中人类共享的基本价值为其体系的基础,如平等、正义。正是在这个意义上,本文认为康德恰恰不是要被抛弃的、过时的,相反,在多元化的语境里,康德哲学经过重新阐释仍然能释放出力量和意义。自我立法确保了多元化的可能,而按照可以普遍化的法则行事则使得多元化享有基本的限度,确保共容的可能。现代性理论中内涵着人道主义的价值追求,但因其过分强调人与人之间的权利基础,忽视爱、美德、幸福等价值追求,从而鼓励了一种近乎冷漠的人际关系,即被人们通常所说的物质主义、道德中立、科层制的管理机构等现代性的后果。因此,我们发现现代性理论正是在价值上出了问题,最终引发后现代的反动。而后现代理论错误地将现代性的病因归为工具理性,否弃现代性中人道主义理想、价值追求的内容,就无法为现代性补上价值这一课,而是将现代性脆弱的地方更为极端化。哈贝马斯将现代性的症结归于对理性的误读,也是有问题的。他认为传统意识哲学把理性作为主体中心主义的工具理性来把握,就只能阐明理性在工具——认知行为中的合理性,不能阐明规范调节的交往关系的规范理想,不能为个人自我同一性提供合理的实现途径,从而使理性由解放的力量变成奴役的工具。他认为这种误读把工具理性绝对化,没有意识到工具理性同理性本身,即交往理性的区别。所以,哈贝马斯认为现代性的出路在于恢复交往理性在生活世界的应有地位。而本文认为,并非什么理性异化为工具理性的错,理性本身只是人类实现其价值追求和目标的能力,不能构成目标。当价值追求转移时,理性的目标也就发生了转移,人类运用理性就不是实现平等、自由、幸福,而是引向非理性的结果,启蒙的理想只能越来越远。

致力于建构普世伦理的汉斯·昆认为,抛弃现代价值观的利奥塔德、福柯、罗蒂、韦尔施等后现代思想家们不能坚持一种普遍的道德、正义的标准,而使“真理、正义以及人性以复数出现”,由此引发的价值虚无不能引领人类走出困境,但“不是价值的丧失,而是价值的转移”38 才是真正的出路。他主张以开放的态度,既继承工业化的现代所专有的价值,如勤劳、理智、秩序、彻底性、准时性、冷静、成绩、效率,又吸取后现代的新的价值,如想象力、敏感性、感性、温暖、柔情、人性等,使人变得更有人性,自我的实现与自我负责、对世界负责以及对同代人、对社会和对大自然负责相结合,现实的负责原则与“乌托邦式”的希望原则相结合。要超越现代性和后现代性的困境,必须回到价值确认的根基上来。也只有在承认不可解构的基本价值的前提下,美学化才可能对个人、社会是丰富、美好而非灾难。

第二,补以主体间性的维度。我们看到许多思想家都在努力建立个人的新维度。个人的自由并非不重要,但个人的自由只有在与他人的联系中才真正可能。杜威倡导新个人主义,“这个联合体由众多的我——主体(I-subject)组成,他们因联系在一起而进入彼此之中,其程度取决于他们共同生活的经历以及对彼此生活的分享。一个人的主体性并非与另一个人的主体性并列,而是在其他人的主体性中生活与工作。”39 胡塞尔曾花费一生的时间,努力从先验主体性(transcendental subjectivity)回归主体间性(intersubjectivity);海德格尔则宣称,存在在其本源处就是共在,是“一起存在”。哈贝马斯的主体间性的交往理论也是强调在对他者的权利尊重的基础上实现整个社会的和谐。主体间性的目的是最终实现一个平等、友爱、幸福的共在。

伦理生活的审美化反感规范伦理学所造就的冷漠的社会气氛、单面化的人,追求幸福、美好等更高的生存目标,但其主体不可避免地会成为自我中心的、想象的、脆弱的主体,超乎社会关系的限制之外,成为一个个相互冲突的单子。超于社会环境之上的个体独立与超越,并不比幻象真实多少。个人的自由与社会共同体不可分,“因为在复杂的现代社会里,私人和公众领域交错渗透,以致于除非允许我同时也改变集体的命运,否则我就不能有个人的自由。”40 尊重他人的权利这样的基本道德规范——这一配得幸福的条件都不具备时,又遑论什么幸福、美好呢?即使具体的社会环境下的具体的道德规则有可能是少数人的意志的产物,是压抑人性的,但并不构成弃绝道德本身的理由。正如生活中有时候我们会遭遇一些不合理的规则,我们可以对规则进行修正,但不能扔掉规则本身。因此,伦理学的美学化要补上规范伦理学所强调的建立在权利、平等基础上的主体间性这一基本的道德规范,否则,美好、幸福只会沦落为少数人的特权,人类和谐的共在也就更无从谈起。

相比之下,现代性理论在主体间性上恰恰有合理之处。康德的哲学中存在主体间性的基本成分,以他人为目的就是对一个与我同样具有理性、非工具化的主体的存在的尊重。“仁爱和尊重人类权利这两者都是义务;然而前者是有条件的义务,反之,后者是无条件的、绝对命令的义务。”41 无条件的义务是人基本权利得以保证的条件,也是人进一步追求幸福的前提。但是,以康德为代表的规范伦理学将重心放在了对实现幸福的条件的限定上,仅关注底线的伦理,即不侵害他人,虽能保障社会稳定,却不可能使主体之间创立积极的情感纽带,也不能使社会气氛达到和谐与愉快的交流,实现幸福的共在。而如伊格尔顿所说,“只有审美趣味才能给社会带来和谐,因为它在个体身上培育发展和谐……只有审美的交流模式才能统一社会,因为它与大家共同的东西相联系”,“惟有美才能使全世界幸福,而道德情操的代价却是自我克制,其不可能提供社会的统一所必需的意识形态纽带”42 。这也正是麦金太尔攻击康德,推崇希腊、罗马的建立在“德性”、“美德”基础上的伦理学的原因。因此,康德等的规范伦理学就需要补上美德伦理学的一课,为人类实现真正的共在提供可能。

也许我们可以将伦理生活审美化的主张理解为一种极端化的反戈一击,正如现代性的后果引发了后现代的反动,理性统治的异化引发了非理性的造反,在生存层面上建立以普遍价值,理性等为基础的道德规则塑造出的被动的、单面性的个体也引发了审美化生存的造反。“在许多世纪的发展过程中,主体常要求摆脱各种强制并在其自身范围内寻取一种有关生命问题的解答。……由于其自身性质的需要,一种伦理的基础也将在这一体系中逐渐失却。”43 但伦理道德的逐渐消亡一定是已经在个人那里获得了内化,美与道德达成和谐。在此之前,人们需要道德来约束自己,需要参照系来对行为做出调整,帮助自己长大。正如高尔基所说,“美学是未来的伦理学。”只有在道德的基础上,审美才能为人生提供各种可能性,丰富人们的生活,实现美学存在。

注释

①②转引自Merit,Aesthetic and Ethical,Marcia Muelder Eaton,Oxford University Press,2001,p81.

③路德维希·维特根斯坦《逻辑哲学论》6·421,贺绍甲译,商务印书馆1996年版,第104页。

④⑨沃尔夫冈·韦尔施《重构美学》,陆扬、张岩冰译,上海译文出版社2002年版,第41页。

⑤⑥ 18尼采《悲剧的诞生——尼采美学文选》,周国平译,三联书店1986年版,第21页,第86页,第360页。

⑦ 13 21 22 42特里·伊格尔顿《审美意识形态》,王杰、傅德根、麦永雄译,广西师范大学出版社2001年版,第257页,第253页,第241页,第12页,第105页。

⑧An Aesthetics of Existence,in L.Kritzman ed,Poli-tics,Philosophy,Culture:Interviews and Other writ-ngs,1977-1984,London:Routledge,1988,p49.⑩韦尔施的审美(aesthetic)实际上是将康德意义上的先验感性的原理和心理学意义的感性(也是aesthetic)变化为“审美的”,纳入到他的审美感知中,成为审美感知的属性,所以,“审美”内在于认识中,没有“审美”,也就不可能有认知,“审美”伴随着认知的全过程,从而将美学基础化。 11尼采《权力意志》,张念东、凌素心译,商务印书馆1996年版,786节,第347-348页。

   12 17尼采《论道德的谱系·善恶的彼岸》,谢地坤、宋祖良、刘桂环译,漓江出版社2000年版,第283页,第79页。

   14 15 20福柯《论伦理学谱系学:研究进展综述》,载德莱弗斯、P.拉比诺《超越结构主义与解释学》,张建超、张静译,光明日报出版社1992年版,第305页,第295-297页,第304页。

   16 R·舒斯特曼《实用主义美学》,彭峰译,商务印书馆2002年版,第326页。

   19 Nietzsche’s reclamation of Philosophy,Kathleen. Wininger,Amsterdam.Atlanta,GA,1997,p79.

   23丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,三联书店1989年版,第98页。

   24凯蒂·索珀《人道主义与反人道主义》,廖申白、杨青荣译,华夏出版社1999年版,第7页。

   25史蒂文·卢克斯《个人主义》,阎克文译,江苏人民出版社2001年版,第8页。

   26 28 34史蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳《后现代理论:批判的质疑》,朱元鸿、马彦彬等译,台湾巨流图书公司1994年版,第93页,第348页,第81页。

   27 35转引自王治河《扑朔迷离的游戏》,社会科学文献出版社1993年版,第68页,第21页。

   29齐格蒙·鲍曼《后现代性及其缺憾》,郇建立、李 静韬译,学林出版社2002年版,第4页。

   30 32理查·罗蒂《哲学和自然之镜》,李幼蒸译,三联书店1987年版,第11页,第15页。

   31席勒《审美教育书简》,冯至、范大灿译,北京大学出版社1985年版,第57页。

   33理查德·罗蒂《后哲学文化》,黄勇编译,上海译文出版社1992年版,第6页。

   36参见曹天宇《科学、后现代与左派政治》,载《读书》1998年第7期。

   37罗素《西方哲学史》下卷,商务印书馆1963年版,第388页。

   38汉斯·昆《世界伦理构想》,周艺译,三联书店2002年版,第26页。

   39转引自孙有中《美国精神的象征——杜威社会思想研究》,上海人民出版社2002年版,第274页。 40伊格尔顿《历史中的政治、哲学、爱欲》,马海良译,中国社会科学出版社1999年版,第242页。

   41康德《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第143页。

   43刘小枫编选《人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》,魏育青等译,知识出版社1994年版,第192页。


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